വെളിച്ചത്തെ വെളിച്ചത്തിലേക്കു ചേർക്കുമ്പോൾ...

(സുകുമാര്‍ അഴീക്കോടിന്റെ ഭാരതീയത എന്ന കൃതിയുടെ വായന)

തമേവ ഭാന്തം അനുഭാതി സർവ്വം*

(എപ്പോഴും പ്രകാശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന അതിനെ ആശ്രയിച്ച് മറ്റുള്ളവ തുടർന്നു പ്രകാശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു)

          ഭാരതീയത പലമട്ടിലും നമ്മെ ചേർത്തുനിർത്തുകയും ജന്മാന്തരസൗഹൃദങ്ങളുടെ തീക്ഷ്ണഭാവങ്ങളെ ഉദ്‌ഘോഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഈ സൗഹൃദം സ്വച്ഛന്ദസുന്ദരമായ ഗ്രാമങ്ങളും തെളിനീലവാനവും പച്ചപ്പുനിറഞ്ഞ വനപ്രദേശങ്ങളുമായി മാത്രമല്ല, ഇതിഹാസപുരാണാദികളും ഉപനിഷദ് വചനങ്ങളും ആയുർവ്വേദസംഹിതകളും നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയസംവേദനക്ഷമതയെയാകെത്തന്നെ നിയന്ത്രിച്ചു നിർത്താനുതകുന്ന നവം നവങ്ങളായ ഒരുകൂട്ടം ദർശനങ്ങളുമൊക്കെയായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന ഒന്നാണ്. ഇരുട്ടിൽനിന്നു പ്രകാശത്തിലേക്കാനയിക്കുന്ന തമസോ മാ ജ്യോതിർഗമയ എന്ന പ്രാർത്ഥനയെ (ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്ത്, 1/3/28) വസുധൈവകുടുംബകം എന്ന സങ്കല്പത്തിലേക്കു വിവർത്തനം ചെയ്ത്
ലോക സമസ്ത സുഖിനോ ഭവന്തു എന്നു പൂരിപ്പിക്കുകയാണു ചെയ്യുന്നത്.

          പുത്തൻ രാഷ്ട്രീയസാഹചര്യങ്ങൾ ഭാരതത്തെ, ഭാരതമെന്ന അവസ്ഥയെ സാങ്കല്പികമായ ചില അച്ചുതണ്ടുകളിൽ മാത്രമിട്ടു കറക്കുകയാണ്. അവിടെ ചരിത്രപുരുഷന്മാരും ചരിത്രവും ദർശനങ്ങളും വഴിമാറിയിരിക്കുന്നു. അതു ഭൗതികമായ ചില നിർമ്മിതികളിലേക്കും പൊള്ളയായ ആഹ്വാനങ്ങളിലേക്കും കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഭാരതത്തിന്റെ ആത്മാവുറങ്ങുന്ന ഗ്രാമങ്ങളിലോ, ഇതിഹാസ-പുരാണങ്ങൾ വിഭാവനം ചെയ്ത ജീവിതദർശനങ്ങളിലോ ഇല്ലാത്ത, പാശ്ചാത്യവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട മാനസികഭാവങ്ങളോട്  ഐക്യം പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന വികസനനയങ്ങൾ മാത്രം പറഞ്ഞു പറഞ്ഞ് കാടുകയറുന്ന ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് സുകുമാർ അഴീക്കോടിന്റെ ‘ഭാരതീയത’ എന്ന ഗ്രന്ഥം മറ്റെന്തിനേക്കാളും പ്രസക്തമാകുന്നത്. ആമുഖത്തിൽ ഗ്രന്ഥരചനയെ സംബന്ധിച്ച് അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നത് ഒരു പ്രഭാഷണപരമ്പരയുടെ ഭാഗമായി രചിക്കപ്പെട്ട കൃതിയെന്നാണ്. പ്രഭാഷണത്തോടുള്ള ജനങ്ങളുടെയും മാധ്യമങ്ങളുടെയും പ്രതികരണം അദ്ദേഹത്തെ വളരെയേറെ അത്ഭുതപ്പെടുത്തിയത്രേ. കാരണം ഭാരതീയമായ മതേതരത്വാദർശത്തെ തോളോടുചേർത്തു പിടിക്കുന്ന ഒരു ജനതതിയുടെ നിശ്വാസവും വിയർപ്പും ഓരോ ആശ്ലേഷങ്ങളിലും അദ്ദേഹം അനുഭവിച്ചുവെന്നതു തന്നെ.

          പുതിയ തലമുറയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവരിൽ ഏറെ നഷ്ടബോധമുണ്ടാക്കുന്ന നൊമ്പരമാണ് അഴീക്കോടിന്റെ വേർപാട്. ‘പിരിയേണമരങ്ങിൽ നിന്നുടൻ ശരിയായ്ക്കളി തീർന്ന നട്ടുവൻ’ എന്നു മഹാകവി പാടിയതുപോലെ, തന്റെ ജന്മോദ്ദേശ്യം ശരിയായി നിർവഹിച്ചതിനുശേഷമാണ് അദ്ദേഹം അരങ്ങിൽ നിന്നൊഴിഞ്ഞത്. ഈ വേർപാടു പക്ഷേ, നൊമ്പരപ്പെടുത്തുന്നു. മാർഗ്ഗദർശിയായ ഒരാൾ വിടപറയുമ്പോൾ സ്വാഭാവികമായും ഉണ്ടാകുന്ന ശൂന്യത. വൈജ്ഞാനികാന്ധകാരത്തെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നതിനു സഹായിക്കുന്ന പുതിയൊരാൾ...? തീർച്ചയായും പ്രയാസമാണ്. ഇല്ലതന്നെ!

          “നമ്മുടെ ഏറ്റവും മനോഹരമായ ഗീതികാവ്യമായ ഗീതഗോവിന്ദത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ജയദേവൻ ഒരു രാത്രിയെ വർണ്ണിക്കുന്നുണ്ട്. രാത്രിയായതുകൊണ്ട് പേടിമൂലം വീട്ടിലേക്ക് പോകാൻ കൃഷ്ണൻ എന്ന കുമാരനു കഴിയുന്നില്ല. നമ്മുടെ സ്ഥിതി അതാണ്. ആകാശം മുഴുവൻ കാർമഘങ്ങൾ നിറഞ്ഞ് ഇരുണ്ടിരിക്കുന്നു. കാട്ടിലൂടെയാണു പോകേണ്ടത്. അതാകട്ടെ കറുത്തുറഞ്ഞ നിഴലുകൾകൊണ്ട് നിബിഡമായി പച്ചിലമരങ്ങൾ നിറഞ്ഞതാണ്. ... ഇന്ത്യയുടെ അവസ്ഥ ഗീതഗോവിന്ദത്തിലെ കൃഷ്ണന്റെ അവസ്ഥയാണ് പക്ഷേ ഭയം അവസാനിപ്പിച്ച് രാഷ്ട്രത്തെ സ്‌നേഹപൂർവ്വം പുരോനയിക്കാൻ കെല്പുള്ള നേതൃത്വം ഇവിടെയില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യം കിട്ടിയിട്ടും സ്വരാജ്യം ലഭിക്കാത്തവരെപ്പോലെ എല്ലാ തലങ്ങളിലും ഇന്ത്യാക്കാർ കഴിഞ്ഞുകൂടുന്നു”. അഴീക്കോടിന്റെ ഈ വാക്കുകൾ ഭാരതത്തെയെന്നല്ല ഭാരതീയരായ എല്ലാവരെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നു. ഭയത്തിൽ നിന്നു ജയത്തിലേക്കെത്തിക്കുന്ന ശക്തിമത്തായ ഒരൗഷധത്തെക്കുറിച്ചാണ് ഭാരതീയതയെന്ന സങ്കല്പനവുമായി ചേർത്തുനിർത്തി അഴീക്കോട് പഠിപ്പിക്കുന്നത്.

          തെരഞ്ഞെടുപ്പെത്തുമ്പോൾ എത്ര നിസ്സാരമായിട്ടാണ് ഭാരതത്തിന്റെ കല്പിതസ്രഷ്ടാക്കളുടെ  വാക്കുകളുയരുന്നത്. സാങ്കേതികവിദ്യകളുടെ കണ്ടെത്തലുകളെയെല്ലാംതന്നെ, അവ മറ്റു വികസിതരാജ്യങ്ങളെയപേക്ഷിച്ചു തുലോം പിന്നിൽ നിൽക്കുന്നവയാണെങ്കിലും (മേൽപ്പാലങ്ങളും എടിഎമ്മുകളും വിമാനത്താവളങ്ങളും മറ്റും) സ്വന്തമെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നതിൽ ആർക്കും മടിയില്ല. പൊതുജനത്തെ ചെണ്ട കൊട്ടിക്കുന്നതിനുള്ള ഏർപ്പാടുകളാണ് ഇവയെല്ലാമെന്നു തിരിച്ചറിയുന്നതിൽ പ്രയാസമില്ല. കോടിക്കണക്കിനു രൂപ ചെലവഴിച്ച് ചൊവ്വാ പര്യവേക്ഷണത്തിനു വിട്ടയച്ചതിനെക്കുറിച്ചു മിണ്ടുന്നതേയില്ല. അതിന്റെ കാര്യ-കാരണങ്ങൾ തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ പ്രസക്തമല്ലെന്നാണു ധരിച്ചുവെച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇവിടെയാണ് ഭാരതീയതയെക്കുറിച്ച് എത്രയോ തരത്തിലുള്ള മണ്ടൻ ധാരണകളാണ് നമ്മുടെ ഭരണകർത്താക്കൾ വെച്ചുപുലർത്തിയിരിക്കുന്നതെന്നു വ്യക്തമാകുന്നത്. 

          ഋഗ്വേദത്തിൽ ഭാരതജനമെന്നാണു ഭാരതീയരെ വിളിക്കുന്നത്. മതവും ജാതിയും ദേശവും ഭേദമില്ലെന്ന അടിസ്ഥാനതത്വം സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്നും ഭൂമിശാസ്ത്രത്തേക്കാൾ ചരിത്രദർശനത്തിനാണു പ്രാധാന്യമെന്നും അഴീക്കോട് ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്നു. ‘ജാതിഭേദം മതദ്വേഷം ഏതുമില്ലാതെ സർവ്വരും സോദരത്വേന വാഴുന്ന മാതൃകാസ്ഥാനമാണിതെ’ന്നു പറയാൻ മനീഷികളെ പ്രേരിപ്പിച്ചത് ഈ അടിസ്ഥാനധാരണ പ്രബലമായതുകൊണ്ടുതന്നെയായിരിക്കണം. ഭാരതീയതയുടെ വേരുകൾ അത്തരം പ്രസ്താവങ്ങളിൽനിന്നും തീർച്ചയായും കണ്ടെടുക്കാൻ കഴിയും.

          പ്രസക്തഭാഗങ്ങൾ വളരെ ലളിതമായിത്തന്നെ പ്രതിപാദ്യവിഷയത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നു. പുറം 18 നോക്കുക. “ചരിത്രം കണ്ണുമിഴിച്ചപ്പോൾ ഇന്ത്യയും കണ്ണുമിഴിച്ചു. എന്നിട്ട് ഇന്ത്യ ആദ്യമായി ചോദിച്ചു. ആകാശത്തെ ഉണ്ടാക്കിയ കാടും മരവും ഏതായിരുന്നു? എന്ന്; സൃഷ്ടിക്കു മുമ്പുണ്ടായവനെ കണ്ടവനുണ്ടോ? എന്നും. രണ്ടും ഋഗ്വേദ മന്ത്രഭാഗങ്ങളാണ്. സത്യാന്വേഷണത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ ചുവടുവെയ്പ്പുകൾ. ആദ്യത്തെ സൂര്യനെ തേടിപ്പോയ കണ്ണുകൾ വിടർന്ന നാടാണിത്. ഇപ്പറഞ്ഞത് ഒന്നും നമ്മുടെ പത്രങ്ങളിൽ കാണുന്ന വാചകമേളയല്ല. തപസ്സു ചെയ്ത മനസ്സ് ഒരു പ്രഭാതത്തിൽ കണ്ണു തുറന്നപ്പോൾ രചിക്കപ്പെട്ട അക്ഷരങ്ങളാണ്. ഖഡ്ഗത്തിന്റെ ഝണൽക്കാരം ഈ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഹൃദയസംഗീതത്തെ ഒരിക്കലും പ്രതിദ്ധ്വനിപ്പിച്ചിട്ടില്ല. പുതിയ കാലത്തിൽ ഇതു മാറ്റാൻ ഇവിടെയാർക്കും അധികാരമില്ല.” അധികാരത്തിന്റെ സോപാനങ്ങൾ തേടി പരക്കം പായുന്നവർ യുദ്ധധീരതകളുടെ പേരിൽ വാഴ്ത്തിപ്പാടുകയും സമ്പത്തു വെട്ടിപ്പിടിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ അറിയാതെപോകുന്ന ഒരു സത്യമുണ്ട്. ഭാരതീയതയുടെ ധാർമ്മികവിചിന്തനങ്ങളിൽ ഒരിക്കലും കൂട്ടിയോജിപ്പിക്കാൻ കഴിയാത്ത പലതിനെയുമാണ് ഏച്ചുകെട്ടുന്നതെന്ന്. പതിനെട്ടുദിവസം നീണ്ട മഹാഭാരതയുദ്ധം ധർമ്മം പുനഃസ്ഥാപിക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയായിരുന്നെങ്കിലും, ആ യുദ്ധഭീതി വേട്ടയാടിയ നിമിഷങ്ങളെക്കൂടി വരച്ചുവെയ്ക്കുന്നത് ഇനിയൊരിക്കലും യുദ്ധം ആവർത്തിക്കാതിരിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ്. യുദ്ധഭീകരതയുടെ ലജ്ജിപ്പിക്കുന്ന കൃത്യങ്ങൾ ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നതിനുവേണ്ടിയാണ്. പകരം അണുബോംബുകൾ നിർമ്മിക്കാൻ പരക്കംപായുന്നവർ ഭാരതീയതയെന്തെന്നറിയണം. അതിന്റെ ആഴങ്ങളിലേക്കിറങ്ങിച്ചെല്ലണം.

          അശോകചക്രവർത്തിയെക്കുറിച്ചു പറയുന്നിടത്ത്, അശോകവർദ്ധനൻ എന്ന പേരിന്റെ പ്രത്യേകതയെ ശ്രീരാമനുമായി ബന്ധിച്ചു വിശദീകരിക്കുന്നിടത്ത്, നിശിതമായ വിമർശനമുണ്ട്. സമകാലികസത്യങ്ങളിലേക്കുള്ള നോട്ടവുമുണ്ട്. “വർദ്ധനൻ എന്നത് വാല്മീകി ഉപയോഗിച്ച അർത്ഥപുഷ്‌കലമായ പദമാണ്. ഈ ജനതയുടെ ഏറ്റവും മഹത്തായ വാക്കുകളിലൊന്നാണ് അത്. രാമായണത്തിൽ ശ്രീരാമന്റെ വിശേഷണമാണത് - ആനന്ദവർദ്ധനൻ. ... ഇന്ന് ശ്രീരാമന്റെ നവഭക്തന്മാർ ഭയം വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. ദുഃഖം വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. ആനന്ദം വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നില്ല. ആനന്ദവർദ്ധനരല്ലെങ്കിൽ ഇവർ ശ്രീരാമഭക്തന്മാരാകാൻ യോഗ്യരാകുമോ?” മതസംഘടനകളുടെയും രാഷ്ട്രീയസംഘടനകളുടെയും പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ സംഭവിച്ച മാറ്റം പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കിൽ മതാധികാരവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകൾക്ക് ഉപയുക്തമായ രീതിയിലാണ് അവ കഴിഞ്ഞ കുറേ വർഷങ്ങളായി പെരുമാറുന്നതെന്നു കാണാം. രാഷ്ട്രീയം ഒരു സാംസ്‌കാരികപ്രവർത്തനമെന്നതിലുപരിയായി കച്ചവടമാകുകയും ലാഭനഷ്ടക്കണക്കുകളുടെ (തെരഞ്ഞെടുപ്പായാൽപ്പോലും) ആകെത്തുകയിൽനിന്നു ഹരിച്ചെടുക്കുന്ന ശിഷ്ടങ്ങളുടെ തുകയായിത്തീരുകയും ചെയ്തതിന് എത്രയോ ഉദാഹരണങ്ങൾ കണ്ടെത്താൻ കഴിയും. ആത്മീയതയുടെ ചട്ടക്കൂടുകളിൽ നവോത്ഥാനാശയങ്ങൾ പ്രക്ഷേപിക്കുകയും അവയെ സാമൂഹികാവബോധത്തോടെ വാർത്തെടുക്കുകയും ചെയ്യാത്ത രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനം രൂപക്കൂടുകളിലിരിക്കുന്ന ദൈവങ്ങളെപ്പോലെ വസ്തുതാപരമായ പ്രതികരണശേഷി നഷ്ടപ്പെട്ടവയായിത്തീർന്നിരിക്കുകയാണ്.

          മഹാചക്രവർത്തിമാരുടെ ചരിതങ്ങൾ പറയുന്നിടത്ത് അതിശയോക്തികൾ ഏറെയുണ്ടെന്നുതോന്നും. ശക്തരായ രാജാക്കന്മാർ അവരുടെ സാമ്രാജ്യത്തെ പിടിച്ചുനിർത്തിയത് മാനസികമായ ഔന്നത്യം കൊണ്ടാണെന്നു സ്ഥാപിക്കുകയാണ് അഴീക്കോട്. ഗുപ്തസാമ്രാജ്യവും മൗര്യസാമ്രാജ്യവും മറ്റും കാലയവനികകളിൽ മറഞ്ഞുപോയതിനു ന്യായീകരണങ്ങളും കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്. ഭാരതീയമായവയെ കണ്ടെത്തുന്നതിനുവേണ്ടി രാജാക്കന്മാരുടെ ചരിതങ്ങളെ ഇത്രയേറെ അതിശയോക്തി (ചരിത്രവസ്തുതകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാവണം) ആവശ്യമുണ്ടോ എന്നു തോന്നിപ്പോകും. വിജയനഗരസാമ്രാജ്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ സംഭാവനയായ തെനാലിരാമനെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞവസാനിപ്പിക്കുന്നത്, “പക്ഷേ, അശോകന്റെയും ഹർഷന്റേയും സാമ്രാജ്യം തകർന്നതുപോലെ വിജയനഗരവും തകർന്നുപോയി. എല്ലാ കുടുംബവാഴ്ചകൾക്കും ചരിത്രത്തിൽ ഒരു പ്രത്യേക തരംഗദൈർഘ്യമുണ്ട്. അവ എക്കാലവും നിലനില്ക്കില്ല” എന്നാണ്. ഭാരതചരിത്രത്തിന്റെ ചില ദശാസന്ധികളിലെങ്കിലും ഈ വീക്ഷണത്തിനു പ്രാധാന്യമേറുന്നുണ്ടെന്നു കരുതാം. രണ്ടായിരത്തഞ്ഞൂറു കൊല്ലത്തെ ചരിത്രത്തിൽ തിളങ്ങി നില്ക്കുന്ന ആറു ചക്രവർത്തിമാർ മാത്രമേയുള്ളൂ. അതിൽ ഹിന്ദു രാജാക്കന്മാർ രണ്ടെണ്ണം മാത്രം. മറ്റുള്ളവരിൽ രണ്ടു ബൗദ്ധരും ഒരു ജൈനനും മുസൽമാനും. ഹിന്ദുവിനെന്നപോലെ മറ്റുള്ളവർക്കും സ്ഥാനമുണ്ടെന്നതാണു ഭാരതീയത എന്നു പറയുന്നതിൽ ചില മുൻവിധികൾ ഇല്ലാതെയില്ല. സഹിഷ്ണുതയുടെയും സമവായത്തിന്റെയും താല്പര്യങ്ങൾ ഹിന്ദുവിന്റേതാണെന്നു കരുതാൻ അഴീക്കോടു ശ്രമിക്കുന്നതായി ശങ്കിക്കേണ്ടിവരും. മറ്റൊരിടത്ത്, തികച്ചും വിമർശനാത്മകമായി “ഇന്ന് ഹൈന്ദവർ തങ്ങളുടെ മതസംസ്‌കാരത്തിന്റെ പ്രാണൻ അമ്പലമാണെന്നു കരുതി, അമ്പലമായ അമ്പലമെല്ലാം പുനരുദ്ധരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. ശങ്കരനും ഗീതയും ആവട്ടെ, അവയ്ക്കപ്പുറം പോകണമെന്ന് ഉപദേശിച്ചു” എന്നും പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതായി കാണാം.

          ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ കുത്തകാവകാശമെന്നു തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ട വേദങ്ങളുടെ യഥാർത്ഥ മുഖമെന്താണെന്നും പല കാലഘട്ടങ്ങളിലായി അതിൽനിന്നു നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയതെന്താണെന്നും അഴീക്കോട് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ക്രിസ്തുവിനു മുമ്പത്തെ നൂറ്റാണ്ടിൽ യാസ്‌കനെഴുതിയ നിരുക്തമെന്ന വേദവ്യാഖ്യാനത്തിൽത്തന്നെ വേദാർത്ഥം തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നും ഉപജീവനത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള വേദപ്രയോഗത്തിനു മുൻഗണന കൊടുത്തതിനാൽ വേദം പൂജ്യവസ്തുവാകുകയും പാഠ്യവസ്തു അല്ലാതാവുകയും ചെയ്തത് അതിന്റെ തലേലെഴുത്താണെന്നുമാണ് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നത്. അർത്ഥചിന്തയോടെ വേദപഠനം നടത്താതിരുന്നത് മറ്റൊരു പ്രശ്‌നം. മന്ത്രത്തിന് അർത്ഥമില്ലെന്നും വെറുതെ ചൊല്ലിയാൽ മതിയെന്നുമുള്ള തരത്തിൽ ഉള്ളു കാണാതെയുള്ള പ്രയോഗമാണ് ഭാരതത്തിന്റെ പല കനികളെയും കാഴ്ചവസ്തുക്കൾ മാത്രമാക്കിത്തീർത്തത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ “വൈദികദർശനം ഇന്ത്യയിൽ വേദം പഠിച്ച അജ്ഞാനികളുടെ കൈയിൽ യാഗവും ഹോമവും പൂജയുമായിത്തീർന്നു. മഹാഭാരതത്തിൽ വ്യാസഭഗവാൻ ഇക്കൂട്ടരെ ‘യഥാ ഖരശ്ചന്ദനഭാരവാഹീ ഭാരസ്യ വേത്താ നതു ചന്ദനസ്യ’ എന്നു കഴുതയ്‌ക്കൊപ്പം നിർത്തി കളിയാക്കിവിട്ടു.”(പുറം 40). അർത്ഥമറിയാതെ പ്രയോഗിക്കുന്നതിലെ അനർത്ഥങ്ങളെക്കുറിച്ച് വിശദമായിത്തന്നെ പ്രതികരിക്കുന്നുണ്ട് അഴീക്കോട്. “സത്യം ഏകമാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കാതെ ലോകത്തെ രക്ഷിക്കാനാവില്ല. അതു പല മട്ടിൽ പറയാം. അപ്പോൾ പല സത്യമുണ്ടെന്നു ഗ്രഹിക്കരുത്. ഈ അർത്ഥമാണ് ഇവിടെ കല്പിച്ചുകൂട്ടി മറന്നുകളഞ്ഞത്. എന്നിട്ട് ഗായത്രി ഉച്ചരിക്കുന്നവൻ ഗർദ്ദഭമാണ്. ജെ.ബി.എസ്. ഹാൾഡേൻ അർത്ഥമറിഞ്ഞിട്ട് പറഞ്ഞു: ഇവിടെയിതാ ആര്യന്മാരുടെ ഒരു മന്ത്രം! ലോകത്തിലെ ഏതു ഗവേഷണശാലയുടെയും കവാടത്തിനു മുകളിൽ എഴുതി വയ്‌ക്കേണ്ട മന്ത്രം. അത് ഇതാണ്: തത് സവിതുർ വരേണ്യം / ഭർഗ്ഗോ ദേവസ്യ ധീമഹി / ധിയോ യോ നഃ പ്രചോദയാത്. ബുദ്ധിയെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നതാണ് പ്രകാശചൈതന്യം. ബുദ്ധിയെ മരവിപ്പിക്കുന്നതല്ല. ബുദ്ധിപ്രചോദകമല്ലാത്തത് മന്ത്രമാവില്ല.” അർത്ഥമറിഞ്ഞ് ജീവിതത്തിൽ സാർത്ഥകമാക്കുന്നിടത്താണ് എല്ലാ വേദപഠനവും മഹത്തരമാകുന്നത്. അർത്ഥവിവക്ഷകളിലേക്കു കൂടുതൽ ചെല്ലുമ്പോൾ അതു പുരോഗമനപരം കൂടിയായിത്തീരണം എന്നു ചിന്തിക്കാൻ പഠിതാവിനു കഴിയണം. അപ്പോൾ മാത്രമാണ് പുതിയ കാലത്തിന്റെ വെല്ലുവിളികളെയും പുത്തൻകൂറ്റുകാരുടെ വ്യാജവാദങ്ങളെയും തിരിച്ചറിയാനാവുക.

          ഐതിഹ്യങ്ങളിൽ അഭിരമിക്കുകയും അവയിൽ പ്രസ്താവിക്കപ്പെടുന്ന വ്യാജയുക്തികൾ ന്യായീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണതയാണ് ഭാരതത്തെ പുറകോട്ടടിച്ചത്. ധീരോദാത്തനതിപ്രതാപഗുണവാനാണു നായകനെന്ന സങ്കല്പം പുലർത്തുകയും അതു ഭൗതികജീവിതത്തിൽ പ്രയുക്തമാക്കുന്നതിനുവേണ്ട പൊടിക്കൈകൾ കണ്ടെത്തുകയും കയ്യടി വാങ്ങിക്കുകയും ചെയ്യുന്നിടത്ത് അടിസ്ഥാനപരമായ വീക്ഷണങ്ങളില്ലാതെ പോകുന്നു. വേദാന്തങ്ങൾ അടിമുടി പൊള്ളയാണെന്നു വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമങ്ങളെയാണു ചെറുക്കേണ്ടത്. അതിലെ പദാർത്ഥങ്ങളെ യുക്തികൊണ്ടല്ല, ജ്ഞാനം കൊണ്ടാവണം നിരൂപിക്കേണ്ടത്. അപ്പോൾ മാത്രമാണ് വ്യക്തിയെന്നതിലുപരിയായി സംഭവിക്കേണ്ട രാഷ്ട്രവ്യവഹാരത്തെക്കുറിച്ച് ബോധമുണ്ടാവുക. മനുഷ്യസംസ്‌കാരത്തിന്റെ മഹത്വത്തെക്കുറിച്ചറിയാനാവുക. മതേതരസങ്കല്പനങ്ങൾ എങ്ങനെയാണു സമൂഹത്തിന്റെ അഭ്യുന്നതിയ്ക്കായി പ്രയോജനപ്പെടുന്നതെന്ന് അറിയാൻ കഴിയുക. വേദങ്ങൾ വെളിച്ചത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള അസാധാരണമായ പ്രാർത്ഥനയാണു നടത്തുന്നതെന്നു വെളിപ്പെടുക.

          അദ്വൈതചിന്ത പ്രചരിപ്പിച്ച ശങ്കരനുപോലും ജാതിയുടെ തിട്ടൂരങ്ങൾ കാരണം മാർഗഭ്രംശം വന്നുവെന്ന് അഴീക്കോട് പറയുന്നു. ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലെയും ചിന്തയുടെയും ബുദ്ധിവ്യാപാരത്തിന്റെയും അന്തരീക്ഷം വ്യക്തിചിന്തയുടെ നൈസർഗികമായ ഉയർച്ചയെ തടയുമെന്നാണ് അതിനുള്ള ന്യായീകരണം.(പുറം 44-45) ഇവിടെ വസ്തുതാപരമായി വിയോജിക്കേണ്ടിവരും. കാരണം ജാതിയുടെ തുറിച്ചുനോട്ടങ്ങൾക്കപ്പുറത്തുള്ള മനുഷ്യസ്വത്വത്തെ തിരിച്ചറിയേണ്ടവനാണ് അദ്വൈതി. രണ്ടല്ലാത്ത അവസ്ഥയെന്ന പരമപദം പ്രാപിക്കുമ്പോൾ തന്റെ കാലഘട്ടം വിനാശകരമായ നോട്ടങ്ങളിൽ അഭിരമിക്കുന്നതിനെ തിരിച്ചറിയാതിരിക്കുന്നതെങ്ങനെ? ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലെയും ലഭ്യതയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണ് തത്വശാസ്ത്രം മുതൽ സാങ്കേതികവിപ്ലവം വരെ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. അതിന്റെ ചുവടുപിടിച്ചാണ് മനുഷ്യസമുദായത്തിന്റെ വളർച്ച. എഡിസൺ കണ്ടെത്തിയ ബൾബ് ഇന്നത്തെ പുത്തൻ എൽഇഡികളെ അപേക്ഷിച്ച് എത്രയോ മടങ്ങ് ഊർജ്ജനഷ്ടം വരുത്തിയിരുന്നുവെന്നതിനാൽ കണ്ടുപിടുത്തത്തിനു പ്രസക്തി നഷ്ടപ്പെടുന്നില്ലല്ലോ. അന്നത്തെ ലഭ്യതയെയും സാങ്കേതികജ്ഞാനത്തേയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് അതു വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നതും അത് ഇന്നും പഠിക്കപ്പെടുന്നതും. അത്തരമൊരു ബൾബ് കണ്ടുപിടിച്ചയാളെന്ന് അദ്ദേഹത്തെ ആരും അപഹസിക്കുകയില്ല. എന്നാൽ ശങ്കരനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സർവ്വജ്ഞപീഠം വരെയെത്തിയ പ്രതിഭ, ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഏറ്റവും ലളിതമായ ഒരു യുക്തിയെ തിരിച്ചറിയുന്നതിൽനിന്ന് ഒഴിഞ്ഞുമാറുന്നതിനാലാണ് അദ്ദേഹം വിമർശിക്കപ്പെടുന്നതെന്നും  വിമർശിക്കപ്പെടേണ്ടതെന്നുമാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. അതൊരിക്കലും കാലഘട്ടത്തിന്റെ വ്യാവഹാരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി തള്ളിക്കളയേണ്ട ഒന്നല്ല.

          എന്നാൽ ആർഷസംസ്‌കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരം തെറ്റിദ്ധാരണകളാണ് അതിന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രബലമായിട്ടുള്ളത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പലയിടങ്ങളിലും അതു ഭർത്സിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. വേദമാണ് ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചു പറയുന്നതെന്നും അതിൽ ഇപ്രകാരം എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും പ്രചരിപ്പിച്ചതിന്റെ പുറകിലെ നൂറ്റാണ്ടുകൾ നീണ്ടുനിന്ന ചതിയെക്കുറിച്ച് വിശദമായി പഠിച്ചിരിക്കുന്നു. പുരുഷരൂപമെന്ന പ്രതീകാത്മകമായ ഭാവനയിൽ മുഖമേതെന്ന ചോദ്യം ബ്രാഹ്മണനെന്നിരിക്കെ മുഖത്തുനിന്നുണ്ടായത് ബ്രാഹ്മണനെന്ന രീതിയിൽ അർത്ഥമാറ്റം സംഭവി(പ്പി)ച്ചത് നിക്ഷിപ്തതാല്പര്യങ്ങൾ മാത്രമാണ്. സമൂഹത്തെ വ്യക്തിയായി കാണുമ്പോൾ അതിൽ ഓരോ വർണ്ണങ്ങളെയും വ്യത്യസ്ത അവയവങ്ങളായി കല്പിക്കുക മാത്രമാണു ചെയ്തതെന്നു വിവക്ഷ. ലോകത്തിന്റെ ഉത്ഭവം ഏകചൈതന്യത്തിൽ നിന്നാണെന്നും അതിലൊരിടത്തും ജാതി കടന്നുവരുന്നില്ലെന്നും ഗീത പ്രഖ്യാപിക്കുന്നത് കർമ്മത്തിൽനിന്നു കരഗതമാകുന്ന ജാതിയെക്കുറിച്ചാണെന്നും മറ്റുമുള്ള വിശദമായ ചർച്ച ഇവിടെ കാണാം.

          “ഉണർവ്വിന്റെ നാദം പണ്ടേ ഉയർന്നുകേട്ടിരുന്നു-ഉപനിഷത്തിൽനിന്നും ബുദ്ധനിൽനിന്നും. ‘ഉത്തിഷ്ഠത ജാഗ്രത’ എന്നു കഠോപനിഷത്ത് ഉദ്‌ഘോഷിച്ചു. ... മനുഷ്യകൃതമായ ജാതിയും പൗരോഹിത്യനിഷ്ഠമായ യാഗവും ശരിയല്ല എന്ന് ഈ രണ്ടു സത്യകേന്ദ്രങ്ങളും വിളംബരം ചെയ്തു. യജ്ഞം ഓട്ടത്തോണിയാണെന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചു കഠോപനിഷത്ത്. പട്ടികൾ ഭക്ഷണത്തിനുവേണ്ടി ചെയ്യുന്ന കൃത്യത്തിൽ കവിഞ്ഞ വില യാഗത്തിനില്ലെന്നു ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് കളിയാക്കി. വജ്രസൂചികോപനിഷത്താകട്ടെ, ജാതിക്ക് ഭൗതികമായോ ജൈവമായോ മാനസികമായോ നിലയില്ലെന്നു വാദിച്ചു സമർത്ഥിക്കുന്നു.(പുറം 49) മനുസ്മൃതിപോലെ ഒരു കൃതിയെങ്ങനെയാണ് മനുഷ്യാവകാശധ്വംസനം മാത്രമായിത്തീരുന്നതെങ്ങനെയെന്നും ഉപനിഷത്തുക്കളിൽനിന്നും സംസ്‌കൃതത്തിനുള്ള വീഴ്ച സംഭവിച്ചത് മനുസ്മൃതിയുടെ വരവോടെയാണെന്നും വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നു.

          സാഹിത്യമീമാംസയുടെ അടിസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വാദമുഖങ്ങളാണ് അടുത്തത്.  ശബ്ദാർത്ഥങ്ങളുടെ ശരിയായ മേളനം സാധ്യമാവുന്നിടത്താണ് സാഹിത്യമുണ്ടാകുന്നതെന്ന നിർവചനത്തെ നേരിട്ടു സ്വീകരിക്കുകയല്ല അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്. “ശബ്ദാർത്ഥങ്ങൾ ചേരുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ഒന്ന് അദ്വൈതദർശനം തന്നെയാണ്. നമ്മുടെ സാധാരണജീവിതത്തിൽ നിന്ന് എന്തെല്ലാം അകന്നുപോകുന്നുവോ അതിനെയെല്ലാം യോജിപ്പിക്കുന്നതാണു സാഹിത്യം. യേറ്റ്‌സിനെ ഇവിടെ ഉദ്ധരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇലകൾ പലതാണ്; പക്ഷേ, വേര് ഒന്നാണ്. ഇലകൾ കണ്ടാൽ പോരാ, വേരും കണ്ടെത്തണം സാഹിത്യകാരൻ ആകാൻ.” മറ്റൊരിടത്ത് ഇതു വിശദീകരിക്കുന്നു. “ഇതൊന്നും ശരിക്കു മനസ്സിലാക്കാത്തവരാണ് ശബ്ദാർത്ഥങ്ങൾ എന്നുമാത്രം പറഞ്ഞുനടക്കുന്നവർ. ശബ്ദാർത്ഥങ്ങൾ എന്നുമാത്രം പറഞ്ഞ് സാഹിത്യതത്ത്വം പഠിപ്പിക്കുന്നത് ഭാഷാധ്യാപകന്റെ തൊഴിൽപരമായ സങ്കുചിതത്വമാണ്. ജീവിതത്തിലെ സാഹിത്യത്തിന്റെ അനുഭൂതിയാണ് അക്ഷരമയമായ സാഹിത്യം. ഈ അറിവ് സാധാരണമായി ക്ലാസ്സുമുറികളിൽ കിട്ടാറില്ല. ഈ നാട്ടിലെ വിദ്യാർത്ഥികളുടെ സ്വച്ഛന്ദബുദ്ധിയെ മുഴുവനും നിരാകരിച്ചത് നമ്മുടെ ടെക്സ്റ്റ് ബുക്കുകളാണ്. അവയെ ആശ്രയിച്ചു കഴിയുന്ന അധ്യാപകരും. ആ മതിൽക്കെട്ടുകൾ ഇന്ത്യയുടെ ചിന്തയെ കുട്ടികളിൽനിന്നു മറച്ചുപിടിക്കുന്നു. അവയ്ക്കു പുറത്തുകടക്കാതെ ഇന്ത്യയെ കണ്ടെത്തുക സാധ്യമല്ല.”  വിദ്യാഭ്യാസത്തെ രാഷ്ട്രനിർമ്മാണത്തിനുള്ള പ്രക്രിയയായിക്കാണുന്നിടത്താണ് അതു സാർത്ഥകമാവുന്നത് എന്ന ഓർമ്മപ്പെടുത്തലും കരുതലുമുണ്ടിവിടെ. ശരിയായ വിദ്യാഭ്യാസമെന്നത് ചരിത്രം കാണാതെ പഠിക്കലല്ല, ചരിത്രബോധം നേടലാണ്. അപ്പോഴാണ് കാലം ചരിത്രത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിൽ നിന്നു ഭിന്നമായി രാഷ്ട്രം രേഖപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ വ്യത്യാസം ഉൾക്കൊള്ളാനാവുക.

          ബുദ്ധമതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വം കർമ്മത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമാണ്. കർമ്മത്തിൽ വിശുദ്ധി നേടുകയെന്നുതന്നെയാണ് ഇതിനർത്ഥം. ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ആത്മോപദേശശതകത്തിൽ ഇങ്ങനെ കാണാം.

അപരനുവേണ്ടിയഹർന്നിശം പ്രയത്‌നം / കൃപണതവിട്ടു കൃപാലു ചെയ്തിടുന്നു / കൃപണനധോമുഖനായ് കിടന്നു ചെയ്യു- / ന്നപജയകർമ്മമവനുവേണ്ടി മാത്രം. അന്യർക്കുവേണ്ടി പ്രയത്‌നിക്കുകയെന്ന കർമ്മമാർഗ്ഗമാണിവിടെയും പ്രമാണം. ശ്രീരാമന്റെ ജീവിതത്തെ അഴീക്കോട് വിലയിരുത്തുന്നതും ഇങ്ങനെത്തന്നെ. “യോഗവാസിഷ്ഠത്തിൽ ശ്രീരാമന്റെ ഒരാത്മഗതമുണ്ട്. ബുദ്ധനെപ്പോലെ എന്റെ മനസ്സിൽ ശാന്തി ഉണ്ടാകണമെന്ന് ഞാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നു എന്ന്. ... ജിനൻ എന്നതു ബുദ്ധന്റെ പര്യായമാണ്. രാമായണം പഠിക്കുമ്പോൾ ഏറ്റവും അടുത്തിരുത്തേണ്ട ആചാര്യനാണു ബുദ്ധൻ. രാമൻ യുദ്ധം ചെയ്തു എന്നതു കവിഭാഷയാണ്. ശ്രീരാമൻ എന്ന വാക്കിന്റെയർത്ഥം എല്ലാവരെയും സന്തോഷിപ്പിക്കുന്നവൻ എന്നാണ്.” ‘അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കുന്നവ അപരന്നുസുഖത്തിനായ് വരേണം’ എന്നു നാരായണഗുരു പറയുമ്പോൾ സുഖാന്വേഷണത്തോടൊപ്പം അന്യരെക്കുറിച്ചുള്ള കരുതൽകൂടിയുണ്ടാവണമെന്നാണ് അർത്ഥമാക്കുന്നത്.

          ഭൂമിയോടുള്ള പ്രണയത്തിൽ ആമഗ്നനായിപ്പോയ കവിയാണ് കാളിദാസൻ. അധികാരത്തേയോ സമ്പത്തിനേയോ ഗൗനിക്കാതെ ആത്മഹർഷങ്ങൾക്ക് മേളിക്കാൻ ഭൂമാതാവിനെ മാത്രം തലോടിയ കവി. കാളിദാസന്റെ ഈ പ്രതിഭ ഭാരതീയമായ സവിശേഷതയായി കാണുകയാണിവിടെ. സംസ്‌കൃതത്തിലും മാഗധിയിലും ശൗരസേനിയിലും ഭാഷാവൈവിധ്യത്തോടെ എഴുതപ്പെട്ട ഈ കൃതി മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത് ആത്യന്തികമായി ഭാരതീയതയാണ്. പണ്ഡിതർക്കിടയിലും പാമരർക്കിടയിലും തന്റെ കവിത പരന്നൊഴുകണമെന്ന് കവി ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നു. “ഇന്ത്യയുടെ ഭൂമിയും ആകാശവും കണ്ടയാളാണ് കാളിദാസൻ. അദ്ദേഹം വിമാനത്തിൽ കയറി കീഴോട്ട് നോക്കിയ കാഴ്ച ശാകുന്തളത്തിലുണ്ട്. രഘുവംശത്തിലും ഉണ്ട്. അപ്പോൾ ഗംഗാനദി വെട്ടിത്തിളങ്ങുന്നു. ആ ഭാഗമൊക്കെ ഇന്ത്യക്കാർ ഏവരും വായിക്കേണ്ടതാണ്. ഇന്ത്യയിൽ ഉടനീളം നൂറുതവണ സഞ്ചരിച്ചാലും ഉൾക്കൊള്ളാനാവാത്ത ഭാരതീയചൈതന്യം കാളിദാസകൃതികൾ ഒരുതവണ വായിച്ചാൽ നമുക്കു കിട്ടും. കാളിദാസന്റെ പ്രാകൃതഭാഷാപ്രയോഗത്തെ ഒരു നാടകസങ്കേതമായി മാത്രം കണ്ടാൽപോര. സംസ്‌കൃതം മാത്രമല്ല ഭാരതീയ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഈടുവെപ്പ് എന്നു മനസ്സിലാക്കിയ നമ്മുടെ ആദ്യത്തെ വലിയ കവിയാണ് കാളിദാസൻ.” മറ്റൊരിടത്ത് ഇങ്ങനെയും വായിക്കാം. “കാളിദാസന്റെ മേഘസന്ദേശം പ്രാകൃതസാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രചോദനം ഉൾക്കൊള്ളാത്ത ഒരു കവിക്ക് എഴുതാൻ സാധിക്കില്ല. അത് ഇവിടുത്തെ മഹാകാവ്യസംസ്‌കാരത്തിൽ പെടുന്നതല്ല, അതിന്റെ അലൗകികലാവണ്യം സംസ്‌കൃതത്തിൽനിന്നുള്ള വിലക്ഷണതയാണെന്നു വേണ്ടത്ര നാം തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടില്ല.” മാത്രമല്ല, ഭാരതീയസാഹിത്യം അപൂർണ്ണമായിപ്പോവുക കബീർദാസിനെക്കൂടി പരാമർശിക്കാതിരിക്കുമ്പോഴാണ്. കബീറിന്റെ കൃതികൾ ഉൾക്കൊണ്ടിരുന്ന മാനുഷികതയെയും മഹത്വത്തെയും സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഷാജഹാന്റെ പുത്രനായ ദാരാ രാജകുമാരനിലേക്കെത്തുന്നു. 1657ൽ അമ്പതോളം ഉപനിഷത്തുക്കൾ പേർഷ്യൻ ഭാഷയിലേക്ക് തർജ്ജമ ചെയ്ത വ്യക്തിയത്രേ അദ്ദേഹം. ദാരായ്ക്കു ശേഷം യൂറോപ്പിൽ ഉപനിഷത്തുക്കളുടെ വേലിയേറ്റമുണ്ടായി. ദാരാ തുറന്ന വാതിലിലൂടെയാണ് വിവേകാനന്ദൻ അമേരിക്കയിലേക്കു പോയത്. ദാരയെ ഈ രീതിയിൽ വളർത്തിയത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജിജ്ഞാസ തന്നെയാണ്. നചികേതസ്സിനെപ്പോലെയെന്ന് അഴീക്കോട് വിവരിക്കുന്നു. എന്നിട്ടും അദ്ദേഹം വധിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. അവിടെ നചികേതസ്സിനു ലഭിച്ച മറുപടി തന്നെ സ്വീകരിക്കാവുന്നതാണെന്ന് അഴീക്കോട് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ പറയുന്നില്ല. എങ്കിലും കഠോപനിഷത്തിലെ ഈ ഭാഗം ഉദ്ധരിച്ചു കൊണ്ട് അതു പൂർത്തിയാക്കാൻ കഴിയുമെന്നു കരുതാം. അശരീരം ശരീരേഷു / അനവസ്ഥേഷ്വവസ്ഥിതം / മഹാന്തം വിഭുമാത്മാനാം / മത്വാ ധീരോ ന ശോചതി. (ശരീരം നിത്യമല്ലാത്തതും നശിക്കുന്നതുമാണ്. ഓരോ നിമിഷവും പരിവർത്തനം സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന അതിൽ സമഭാവത്തോടെ പരമാത്മാവു  പരിലസിക്കുന്നു. സർവവ്യാപിയായ അതു നിത്യവും അചലവുമാണ്.)

          നമ്മുടെ സാംസ്‌കാരികമുന്നേറ്റങ്ങളിൽ വളരെ പ്രധാനമായി നില്‌ക്കേണ്ടിയിരുന്ന മഹാകവി രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങൾ കൃത്യമായ അർത്ഥത്തിൽ സ്വീകരിക്കപ്പെടാതിരുന്നത് പലതരം പതനങ്ങൾക്കും കാരണമായിത്തീർന്നിട്ടുണ്ട്. ചരിത്രകാരന്മാരേക്കാൾ ആഴത്തിൽ അഴീക്കോടിനെ സ്വാധീനച്ചത് ടാഗോറാണ്. സത്യത്തെ പ്രയോഗിക്കുന്നതിനപ്പുറം വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിനും വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടാണ് സത്യത്തിൽനിന്ന് അകന്നുപോകേണ്ടിവരുന്നത്. ആധുനികചരിത്രങ്ങളെല്ലാംതന്നെ വാമൊഴിചരിത്രത്തെ അവഗണിച്ചതിനാലാണ് പല സത്യങ്ങളെയും ശരിയായി നിർവചിക്കാനാവാതെ പോയത്. “രേഖകളില്ലാത്ത നാട്ടുചരിത്രത്തെ ആധുനികചരിത്രം കുഴിച്ചുമൂടുകയാണുണ്ടായത്. മുഖ്യചരിത്രത്തിൽ വരാത്ത ദേശചരിത്രവഴികൾ അന്വേഷിക്കുന്ന ആധുനികോത്തരചരിത്രപഠനത്തിൽ ഒറാലിറ്റിക്ക് പ്രാധാന്യമുണ്ട്.” (സി.ആർ. രാജഗോപാലൻ, ഫോക്‌ലോർ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ, പുറം 81) വേദങ്ങളുടെ എഴുത്തുരൂപം പലതിനെയും ഗോപ്യമാക്കിവെച്ചത് ഇവിടെയാണ്. നാഗരികലിപിയെ ദേവനാഗരിയാക്കിത്തീർത്ത ഒരു ചരിത്രം കൂടി പറയേണ്ടതുണ്ട്. അവിടെയാണ് വിമർശനാത്മകമായ സമീപനം ഭാരതീയതയെ സംബന്ധിച്ചുണ്ടാവുക.

          വിഭിന്ന സാംസ്‌കാരികദേശീയതകൾ ഉൾച്ചേർന്ന ഇന്ത്യയെന്ന ദേശത്തെ രാഷ്ട്രീയമായ അതിർത്തികൾക്കപ്പുറത്തുനിന്നു വീക്ഷിക്കാൻ സാധിക്കുന്നിടത്താണ് വേദേതിഹാസങ്ങളുടെ സർവവ്യാപിത്വം കാണാനാവുക. വാമൊഴി വഴക്കങ്ങളിൽ പല രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും ഇവയെല്ലാം കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. അവയുടെ നിർവചനങ്ങളിലെ സത്യദർശനം ഓരോരുത്തരുടേയും സാംസ്‌കാരികവിശേഷങ്ങൾക്കനുസൃതമായി വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇത്തരത്തിൽ പുലർത്തുന്ന മൗലികതയെ സമീപിക്കുന്നതിൽ ഈ കൃതി കുറച്ചു പുറകോട്ടു നില്ക്കുകയാണു ചെയ്യുന്നത്. പ്രകൃതിയുമായി സംവദിക്കുന്ന നാടൻകലകളുടെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെയും സത്തയിൽ കൃത്രിമസങ്കലനം നടത്തുന്ന ഭാരതീയതയെക്കുറിച്ച് ലേഖകൻ മൗനം പാലിക്കുന്നു.

          ഭൗതികാഭിവൃദ്ധിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിശദീകരണങ്ങളാണ് അടുത്തത്. ജഞാനത്തെ പൂരിപ്പിക്കുന്ന ലൗകികതയെ തിരിച്ചറിയുകയാണിവിടെ. ആധുനികകാലത്തെ പര്യവേക്ഷണങ്ങളുടെ ഫലമായി ലഭ്യമായ തെളിവുകൾവച്ചു നോക്കിയാൽ സിന്ധുനദീതട സംസ്‌കാരം ശാസ്ത്രീയമായ ഉയർന്നതലത്തെയാണ് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. ഈജിപ്തിനേക്കാൾ പഴക്കമേറിയ ഒരു സംസ്‌കാരത്തിന്റെ തെളിവുകളാണ് ലഭ്യമാകേണ്ടത്. ലൗകികജീവിതനിഷേധമെന്ന ചിന്ത ഭാരതീയതയിൽ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നു കാണിക്കുന്നതിനാണ് ലേഖകൻ ചരിത്രവസ്തുതകളെ സ്വീകരിക്കുന്നത്. 1789ലെ മൂർഷിദാബാദിന് ലണ്ടനേക്കാൾ പ്രതാപമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് റോബർട്ട് ക്ലൈവ് പറയുന്നുണ്ട്. “ലൗകികജീവിതനിഷേധം എന്ന ലേബൽ ഇന്ത്യയുടെ നേറ്റിമേൽ ഒട്ടിച്ചത് രാജ്യത്തിന്റെ ചരിത്രം മുഴുവൻ മനസ്സിലാക്കാതെ അന്നന്നത്തെ ശൈലി ഉപയോഗിക്കുന്ന അഭ്യസ്തവിദ്യരുടെ ശീലദോഷം കൊണ്ടും ധൈഷണികമായ അശ്രദ്ധമൂലവുമാണ്. ആൽബർട്ട് ഷൈ്വറ്റ്‌സറെപ്പോലുള്ള പാശ്ചാത്യമനീഷികൾ ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന് ആധികാരികത്വം ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുത്തു.” വേദം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന ആധ്യാത്മികജീവിതം സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടേണ്ടത് ഭൗതികജീവിതത്തിലൂടെയാണെന്നും ജീവിതനിഷേധം ആത്മീയതയെ നിഷേധിക്കലാണെന്നും ലേഖകൻ സാധൂകരിക്കുന്നു. ഈശാവാസ്യത്തിലെ ദർശനരഹസ്യവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഗുരു നിത്യചൈതന്യയതി ഇങ്ങനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഉപരിപ്ലവമെന്നു സാമാന്യേന കരുതപ്പെടുന്ന ഭൗതികമൂല്യങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപരമെന്നോ അഗാധമെന്നോ സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന ആത്മീയ മൂല്യങ്ങളിൽനിന്ന് സുദൂരം വേർതിരിച്ചു നിർത്താനാവില്ല. ഇളകിമറിയുന്ന ഒരു ജലാശയത്തിന്റെ ഉപരിതലവും അഗാധതലവും തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധം പോലെ അനിർവചനീയവും ദുർജ്ഞേയവുമാണ് പ്രപഞ്ചത്തിലെ മൂർത്തവും അമൂർത്തവുമായ തലങ്ങളുടെ ദ്വന്ദ്വാത്മകചൈതന്യം. (പ്രേമവും ഭക്തിയും, അവതാരിക, പുറം x). കുറച്ചു കൂടി വ്യക്തമാക്കുന്നതിനായി മറ്റൊരു പരാമർശം കൂടി പരിശോധിക്കാം. പ്രൊഫ. ജി. ബാലകൃഷ്ണൻ നായരുടെ വേദാന്തദർശനത്തിൽ നിന്ന് - “യോഗവാസിഷ്ഠത്തിൽ രാമൻ വസിഷ്ഠനോടു മനസ്സിന്റെ രൂപം വെളിപ്പെടുത്താനാവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. വസിഷ്ഠൻ വിവരിക്കുന്നത്, മനസ്സിന്റെ വ്യക്തമായ രൂപമൊന്നും നിർദ്ദേശിക്കുക സാധ്യമല്ല. ആകാശം എന്ന പേരു പറഞ്ഞിട്ട് നാം എന്തോ ഒന്നിനെ അറിയുന്നതായി ഭാവിക്കുന്നുണ്ട്. വാസ്തവത്തിൽ എന്തിനെയെങ്കിലും അറിയുന്നുണ്ടോ? ശൂന്യവും ജഡവുമായ ഒന്നിനെ എങ്ങനെയാണറിയുക. മനസ്സിന്റെയും സ്ഥിതിയിതുതന്നെ. വാസ്തവത്തിൽ ഉള്ളിലോ പുറത്തോ മനസ്സിന്റെ സ്ഥിരമായ ഒരു രൂപവും കാണ്മാനില്ല. ആകാശംപോലെ മനസ്സ് സർവ്വത്ര വ്യാപിച്ചു നില്ക്കുന്നുവെന്നറിയേണ്ടതാണ്.” (വാല്യം 1, പുറം 329)ഇതൊരു ഉദാഹരണം മാത്രം. മനശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസം എന്തൊക്കത്തരം പരിണാമങ്ങളാണ് ഭാഷയിൽ വരുത്തിയിട്ടുള്ളതെന്നു പരിശോധിക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യന്റെ വികാരവിചാരരൂപത്തിൽ വളർന്നു നില്ക്കുന്ന വേദാന്തദർശനവും പ്രസക്തമാകുന്നു.

          സകലവിജ്ഞാനവും വേദങ്ങളിലുണ്ട് എന്ന മട്ടിലുള്ള അതിശയോക്തികളൊന്നും അഴീക്കോടിന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിലില്ല, എങ്കിലും ഗണിതവിജ്ഞാനത്തെയും പരമാണു പരിമാണത്തെയും കുറിച്ചുള്ള ആധികാരികമായ സൂചനകൾ, അന്നത്തെ അളവുകോലുകൾക്കനുസൃതമായി സൂചിപ്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഭാരതീയവിജ്ഞാനീയ(ഇൻഡോളജി)ത്തിൽ ഇവയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമർശങ്ങളുണ്ട്. എ.എൽ. ബഷാം അത്ഭുതത്തോടെ നോക്കിക്കാണുന്ന പൂജ്യത്തിന്റെ ചരിത്രം ഇന്ത്യയ്ക്ക് ഏറെ അഭിമാനിക്കത്തക്ക ഒന്നുതന്നെ. ലോകത്തിൽ മറ്റാർക്കും സാധിക്കാത്തവിധത്തിൽ എണ്ണത്തെ ഏറ്റവും ശാസ്ത്രീയവും ലളിതവുമാക്കുന്നതിനു സഹായിച്ചത് ശൂന്യത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയത്രേ. ശൂന്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കാൻ പൂജ്യവും കണ്ടെത്തി. റോമാക്കാർക്ക് പൂജ്യമില്ലാത്തതിനാൽ എഴുതിയെഴുതി കൈ തളർന്നിരുന്നുവെന്ന് നർമ്മബോധത്തോടെ ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പൈ(ð) എന്ന സങ്കേതത്തിന്റെ ദശാംശസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിലയിരുത്തലുകൾ അതിശയോക്തിയോടെയാണ് നോക്കിക്കാണേണ്ടത്. ഭാസ്‌കരാചാര്യർ, ആര്യഭടൻ, വരാഹമിഹിരൻ എന്നിവരെപ്പോലുള്ളവരെ പിന്നീട് നമുക്കു കിട്ടിയിട്ടില്ല. ചരിത്രവസ്തുതകൾ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ ആയുർവേദം, രസതന്ത്രം, ഭൗതികശാസ്ത്രം, വാസ്തുശാസ്ത്രം, കലാരൂപങ്ങൾ എന്നിവയിലെല്ലാം കാണുന്ന ഭാരതീയമായ സ്പർശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിശദീകരണങ്ങൾ ഏറെയുണ്ട്.

          നവഭാരതനിർമ്മാണത്തിനായി പ്രബലരാഷ്ട്രീയകക്ഷികൾ നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങളും അവയുടെ തെളിവായി അവതരിപ്പിക്കുന്ന പരസ്യചിത്രങ്ങളും ഇന്നൊരു സാധാരണ കാഴ്ചയാണ്. സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ തെളിച്ചത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും അതിന്റെ ക്രെഡിറ്റ് ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രവണത മുമ്പുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് പൂജ്യം കണ്ടുപിടിച്ച മഹദ്‌വ്യക്തി തന്റെ പേരിനെക്കുറിച്ച് വ്യാകുലപ്പെടാതിരുന്നത്. ഉദാത്തമായ ദാർശനികകാഴ്ചപ്പാടുകളുള്ളിടത്തു മാത്രമേ സ്വന്തമാക്കി അഭിമാനിക്കാനുള്ള വകകൾ ഇല്ലാതിരിക്കുകയുള്ളൂ. ഭാരതീയവിദ്യാഭ്യാസം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്ന നവീനമായ കാഴ്ചപ്പാടുകളിൽ കടന്നുവരേണ്ട പല ചിന്തകളും ഇവിടെയുണ്ട്. വേദങ്ങൾ ആരെയും പുറത്തുനിർത്തുന്നില്ല, എല്ലാവരും അറിവു നേടണമെന്നാണു പറഞ്ഞത്. “ഭാസ്വതിയായ വാക്കിനെ (പ്രകാശമുള്ള വചനത്തെ) ജനങ്ങൾക്ക് പറഞ്ഞുകൊടുക്കണം എന്ന് എല്ലാ വേദങ്ങളിൽനിന്നും മന്ത്രധ്വനി ഉയരാതിരുന്നില്ല. യജുർവേദത്തിൽ ശൂദ്രർക്ക് എന്ന് എടുത്തുപറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. എന്നിട്ടും ഇന്ത്യയുടെ പ്രാചീന ഭരണാധികാരികളായ വർഗ്ഗങ്ങൾ ആ മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശങ്ങൾ മറികടന്നു. ശൂദ്രൻ നല്ലതു വല്ലതും കേട്ടാൽ ചെവിയിൽ ഈയം ഉരുക്കിയൊഴിക്കണം എന്നു വിധിവന്നു. ഭാരതീയസംസ്‌കാരത്തിനു നിത്യാപമാനമായ കൃതിയായിട്ടാണ് മനുസ്മൃതിയെ കാണേണ്ടത്.” കാരണം ഭീകരവും ബീഭത്സവുമായ ചിന്തകൾ കൊണ്ടു സമ്പന്നമാണത്. വേദത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നുവെന്ന പേരിൽ നൂറ്റാണ്ടുകളോളം കുടിലതകൾ മാത്രം പ്രചരിപ്പിച്ച മനുസ്മൃതിയെയാണ് ഇവിടെ കുറ്റപ്പെടുത്തേണ്ടത്.

          വിദ്യ പ്രകാശവും, പ്രകാശം പകർന്നു നല്കപ്പെടേണ്ടതുമാണെന്ന ആദർശത്തിൽത്തന്നെ ഉറച്ചുനിന്നുകൊണ്ടാണ് ലേഖകൻ തന്റെ വാദമുഖങ്ങൾ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഗുരുവിനെയും ശിഷ്യനെയും ഒറ്റ വർഗ്ഗമായാണ് കാണേണ്ടത്. ഇവർ ഏകവർഗ്ഗമായി നിന്നില്ലെങ്കിൽ ജഞാനത്തിന്റെ ഒഴുക്കിൽ തടസ്സം നേരിടും. “ബ്രാഹ്മണർ ജ്ഞാനത്തെ ദുഷ്ടതയോടെ കൈമുതലാക്കി വച്ചുപോന്നുവെന്നത് ശരിതന്നെ; അഥവാ തെറ്റുതന്നെ! എന്നാലും ഇവരുടെ വിദ്യാഭ്യാസസമ്പ്രദായങ്ങളും ദർശനങ്ങളും ഋഷികൾ നേടിയ ഭാരതീയദർശനം കൊണ്ടു ധന്യമാണ്.” മാത്രമല്ല, സമകാലികമായ അധ്യാപനസമ്പ്രദായത്തിലെ പോരായ്മകളെക്കുറിച്ചുള്ള അർത്ഥവത്തായ നിരീക്ഷണങ്ങൾ ഇതിലുണ്ട്. ഇവയോരോന്നും നിരീക്ഷിക്കുകയാണെങ്കിൽ വിദ്യാഭ്യാസരീതിയിൽ കാതലായി വരേണ്ട മാറ്റങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചവ അക്കമിട്ട് എഴുതിയെടുക്കാൻ കഴിയും. അധ്യാപകനെയാണ് ലേഖകൻ ഏറ്റവുമധികം വിമർശനവിധേയമാക്കുന്നത്. പഠനസമ്പ്രദായങ്ങളിലെ അപൂർണ്ണതയും മാനസികമായ ദാരിദ്ര്യവും മറ്റും അധ്യാപകനെ ഇല്ലാതാക്കുന്നുവെന്നും കണ്ടെത്തലിനുവേണ്ടിയുള്ള പ്രേരണ വളർത്തലും കണ്ടതിനെത്തന്നെ കാണുന്നതിനല്ല പുതിയ നോട്ടങ്ങൾ നോക്കുന്നതിനുള്ള പരിശീലമാണു വേണ്ടതെന്നും ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്നു. ഈ ധാരണകൾ ഇന്നത്തെ വിദ്യാഭ്യാസസമ്പ്രദായങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുന്നുണ്ടെങ്കിലും പ്രയോജനപ്രദമായ തലത്തിൽ മുഖത്തുനിന്നു  ഹൃദയത്തിലേക്ക് ആവാഹിക്കപ്പെടുന്നില്ലെന്നാണു മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്.

          ആധ്യാത്മികവിദ്യാഭ്യാസം മാത്രമല്ല, സർവകലാശാലകളിലെ അധ്യയനവും നടപ്പിലായിരുന്നുവെന്നതിന്റെ വിശദീകരണങ്ങൾ അവയുടെ ഔന്നത്യത്തെ അടുത്തറിയുന്നു. നാളന്ദ, വിക്രമശില, ഉജ്ജയിൻ, അജന്ത, കാഞ്ചി, കാശി, വിദർഭ തുടങ്ങിയ സർവകലാശാലകളുടെയും അതിന്റെ കാലപ്പഴക്കത്തെയും അവിടത്തെ പ്രഗത്ഭരായ അധ്യാപകരെയും കുറിച്ചുള്ള വിവരണങ്ങൾ ഭാരതീയവിദ്യാഭ്യാസസമ്പ്രദായത്തിന്റെ ഗരിമയെ വിളിച്ചോതുന്നു. “അർത്ഥം ശരിയല്ലെങ്കിലും നാളന്ദയുടെ സ്വഭാവം വിവരിക്കാൻ ചിലർ പറയാറുണ്ട്, നാളന്ദ എന്നു പറഞ്ഞാൽ ‘നാ അലം ദാ’ എന്നാണ് എന്ന്. ‘കൊടുത്തതു പോരാ’ എന്ന്. അധ്യാപനത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യം ആയിരിക്കേണ്ട നാമം!” ഗുരു ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാനാവാത്തയാളെന്ന ഭാരതീയസങ്കല്പമുണ്ട് എന്ന തെറ്റിദ്ധാരണയുണ്ട്. ഗീതോപദേശത്തിനുശേഷം ശ്രീകൃഷ്ണൻ പറയുന്നത് ഞാൻ ഉപദേശിച്ചു കഴിഞ്ഞു. ഇനി നീ വിമർശനബുദ്ധ്യാ ആലോചിച്ചിട്ട് ഇഷ്ടം പോലെ ചെയ്യുക എന്നാണ്. സ്വതന്ത്രമായി ചിന്തിക്കുകയെന്നതാണ് വിദ്യാഭ്യാസം കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. പരീക്ഷിച്ചിട്ട് സ്വീകരിക്കാനാണ് ശ്രീബുദ്ധനും പറഞ്ഞത്. വിദ്യാഭ്യാസചരിത്രത്തിലെ വെളിച്ചം സ്വീകരിക്കണമെന്നുമാത്രം പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഈ ഖണ്ഡം അവസാനിപ്പിക്കുന്നതും.

          നവഭാരതമെന്ന സങ്കല്പത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കണമെങ്കിൽ ഭാരതീയതയെന്തെന്നറിയണം. അപ്പോൾ മാത്രമാണ് ഇന്നു മുഴങ്ങിക്കേൾക്കുന്ന പല മുദ്രാവാക്യങ്ങൾക്കും അർത്ഥമുണ്ടാവുക. ഭാരതീയതയെന്നാൽ വർണത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ തെറ്റിദ്ധാരണകളല്ല. അവ തിരുത്തേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. കാലാകാലങ്ങളായി നിലനിന്നുപോരുന്ന പലതിനെയും തിരിച്ചറിയുകയും അവയിലെ തെറ്റുകളെ തിരുത്തുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. വികസനവും പുരോഗതിയും വിദ്യാഭ്യാസത്തിലേയും ചിന്താഗതികളിലേയും മാറ്റങ്ങളിലൂടെ സംഭവ്യമാക്കാൻ കഴിയും. ബ്രിട്ടീഷ് വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ അരികുപറ്റി നിൽക്കുന്ന സമ്പ്രദായങ്ങൾ ഓരോന്നും കുടഞ്ഞെറിഞ്ഞു കളയേണ്ടതുണ്ട്. ബുദ്ധിപരമായ ദാസ്യം വഴിമാറേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. വിദേശഭാഷയിലെ പല കൃതികൾക്കും ചാർത്തിക്കൊടുക്കുന്ന അനർഹമായ ആധികാരികതയുടെ മേലാപ്പുകൾ വലിച്ചു ചീന്തേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയെക്കുറിച്ച് മനസ്സിലാക്കിയില്ലെങ്കിൽ മാനസികമായ അടിമത്തം എത്രത്തോളം ഭീഷണമായ ഒരു വരുംകാലത്തെയാണ് സംഭാവന ചെയ്യുകയെന്ന് പ്രവചിക്കാനാവില്ല.

          ബ്രിട്ടീഷ് ഗവണ്മെന്റിന്റെ ആധിപത്യത്തിൽ തകർക്കപ്പെട്ടത് ഇവിടത്തെ നാട്ടുകാരുടെ കരവിരുതുകളാണ്. കച്ചവടത്തിനു ഭീഷണിയെന്നു തോന്നുന്ന എന്തിനെയും ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനുള്ള ശ്രമമാണ് അവർ നടത്തിയത്. സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്തെ നേതാക്കന്മാർ ഇത്തരം വസ്തുതകളെക്കുറിച്ചു പഠിച്ചെഴുതി. ഇന്നത്തെ അവസ്ഥ വ്യത്യസ്തമാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്ത് എല്ലാ മേഖലകളിലും ഉണർവു ദൃശ്യമായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണകൾ നവഭാരതത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള ദാഹമായിരുന്നു. അവിടെ ജ്ഞാനമായിരുന്നു പ്രധാനം, അപ്പോഴാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ശരിയായ ബോധമുണ്ടാവുക. ശ്രീരാമകൃഷ്ണ പരമഹംസർ, വിവേകാനന്ദൻ, തിലകൻ എന്നിവരെല്ലാംതന്നെ ഒരോ രീതിയിൽ രാഷ്ട്രനിർമ്മാണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുനിൽക്കുന്നു. സാംസ്‌കാരികമാർഗ്ഗവും രാഷ്ട്രീയമാർഗ്ഗവും ഇവിടെ കൂടിച്ചേർന്നു നില്ക്കുന്നതായി കാണാം. ക്ഷേത്രപ്രവേശനവിളംബരഘട്ടത്തിൽ മഹാത്മാഗാന്ധി ഈശാവാസ്യോപനിഷത്തിനെക്കുറിച്ചാണു പ്രസംഗിച്ചത്. (ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ ആദ്യത്തേത്. പൂർണ്ണമായ പരബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു പൂർണ്ണതയെ മാറ്റിയാലും പൂർണ്ണത്വം അവശേഷിക്കുന്നുവെന്നു ശാന്തിപാഠം നല്കുന്ന ഉപനിഷത്താണിത്. ഈശാവാസ്യം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് ആരംഭിക്കുന്നതിനാൽ ഈ പേരുണ്ടായി.) മതം അനുഭവിച്ചു തുടങ്ങിയപ്പോൾ, എഴുതപ്പെട്ട മതം അപര്യാപ്തമായിത്തീർന്നതിനാലത്രേ ഗാന്ധിജി എന്റെ ഹിന്ദുമതം ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുമതത്തിനും അപ്പുറത്തുള്ള ഒന്നാണെന്നു പറഞ്ഞത്.

          നവഭാരതദർശനത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രാഷ്ട്രീയത്തിൽ സംഭവിക്കേണ്ട പരിണാമങ്ങളെക്കുറിച്ചാണു ചിന്തിക്കേണ്ടത്. ഗോളഭ്രമണതത്വങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഗഹനമായ പഠനങ്ങളെ ഭാവിപ്രവചനത്തിനുള്ള ഉപാധികളാക്കി സ്വീകരിച്ച വിഭ്രാമകതകൾക്ക് ഇവിടെ സ്ഥാനമില്ല. ആകാശത്തെക്കുറിച്ച് അറിയാനുള്ള ശ്രമത്തെ ചിദാകാശമെന്ന സാർത്ഥകതയിലേക്കു പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നതിനുപകരം ലോലമായ മാനുഷികഭാവനകളെ പ്രപഞ്ചനം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയാക്കിത്തീർത്തു. രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ആത്മീയമായ ലക്ഷ്യമുണ്ടാവണമെന്നു പറയുമ്പോൾ ഹൃദയത്തെയറിയുന്ന, വ്യക്തിസത്തയെ തിരിച്ചറിയുന്ന, ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്ന ലക്ഷ്യമാണെടുക്കേണ്ടത്. അതിനുപകരം ആത്മീയതയെ രാഷ്ട്രീയകച്ചവടമാക്കുന്ന സമകാലികപ്രവണത ഇല്ലാതാവേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ആത്മീയതയിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ചിന്തകൾ ശാശ്വതമായ ചില മനുഷ്യസങ്കല്പനകളെയാണു ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്. ആത്മീയത മതാധിഷ്ഠിതമല്ല. വ്യക്തിയെ കർമ്മനിരതരാക്കുകയും സമൂഹത്തോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത വെളിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യിക്കുന്ന ഒരു തലം അതിനുണ്ട്. ഇവിടെയാണ് ഭാരതീയതയുടെ തെറ്റായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളെ തിരിച്ചറിയേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകത നിലനിൽക്കുന്നത്. ‘ന ദൈന്യം ന പലായനം’ എന്ന അർജ്ജുനപ്രതിജ്ഞയ്ക്ക് നവഭാരതോദയത്തിനുള്ള സന്ദേശം നല്കാനാകുമെന്ന് അഴീക്കോട് പറയുന്നു. വിഷാദിക്കാതിരിക്കാനും ധീരതയോടെ ജീവിക്കാനും കഴിഞ്ഞാൽ അതു സാധിക്കും. ധൈര്യത്തിനു ധർമ്മനിഷ്ഠ എന്ന അർത്ഥം കൈക്കൊള്ളുമ്പോൾ മാത്രമാണ് അതു സംഭവിക്കുകയത്രേ.

          സ്വാതന്ത്ര്യലബ്ധി വെറും അധികാരക്കൈമാറ്റം മാത്രമായിത്തീർന്ന കാലഘട്ടങ്ങളിലേക്കാണ് ചിന്തകൾ വ്യാപരിക്കേണ്ടത്. കുടിൽ വ്യവസായങ്ങൾ വളരേണ്ടതിനെക്കുറിച്ചും മൗലികവിദ്യാഭ്യാസപദ്ധതിയെക്കുറിച്ചും പ്രാർത്ഥനയോടെയും ഭാവനയോടെയും പ്രതിജ്ഞയോടെയും കണ്ട ഗാന്ധിയെ വധിച്ചു കളഞ്ഞതിൽ വ്യക്തിയിലുപരിയായ പ്രത്യയശാസ്ത്രധാരണകൾ പങ്കുവഹിക്കുന്നുവെന്ന് അഴീക്കോട് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇതു തിരിച്ചറിയുന്നതിനും മഹദ്‌വ്യക്തിത്വങ്ങളെ പിന്തുടരുന്നതിനും ശ്രമിക്കാത്തിടത്തോളം ശൂന്യമായ ഒരു ഭാവിയായിരിക്കും മുന്നിലുണ്ടാവുക. കൃത്യമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രബോധമില്ലാത്ത കർമ്മവീര്യവും ധൈര്യവും സാഹസികതയും അനീതിയോടുള്ള എതിർപ്പുമായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹത്തിന്റേത്. കൂട്ടം ചേർന്നു നടപ്പാക്കപ്പെടുന്ന നീതി കാലങ്ങളെ അതിജീവിക്കില്ല. ചെറുപ്പത്തിന്റെ വീര്യത്തെ അടിത്തട്ടുകളിലേക്കെത്തിച്ച് മുകൾത്തട്ടിലെ പതിരുകളെ ഇല്ലാതാക്കുന്ന ബോധത്തിനുമാത്രമേ കർമ്മവീര്യത്തെ ധാർമ്മികതയുടെ മാനങ്ങളിൽ ചേർത്തുനിർത്താൻ കഴിയൂ. വെബ്‌സൈറ്റുകളിൽ വർദ്ധിതവീര്യത്തോടെ പ്രതികരിക്കുന്നവർ ജനസഞ്ചയത്തിന്റെ വൈകാരികപ്രതിരോധത്തെ ശ്ലാഘിക്കുന്നിടത്ത്, സാംസ്‌കാരികനായകരെന്നഭിമാനിക്കുന്നവർ അതിൽ പങ്കുപറ്റാനിറങ്ങുന്നിടത്ത് അഴീക്കോട് ഗാന്ധിയെ നിർണ്ണയിച്ച മാപിനികളുടെ സൂക്ഷ്മതയറിയാത്ത പ്രവേഗങ്ങളുണ്ട്. വേഗതയല്ല, പ്രവേഗമെന്നാണു പറയേണ്ടത്. തിരുത്തൽവാദികൾക്ക് ഇനിയും ദൂരമേറെയുണ്ട്, സഞ്ചരിച്ചെത്താൻ. അതിനു ദുരയില്ലാതാവണം, പ്രശസ്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള ദുര.

           വിദ്യാവാചസ്പതി വി. പാനോളിയുടെ ആർഷസന്ദേശം(പുറം 33-34) എന്ന കൃതിയിൽ ബ്രഹ്മചര്യത്തെ വിവേകാനന്ദൻ വിശദീകരിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്നു പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്.  വിചാരത്തിലും വാക്കിലും പ്രവൃത്തിയിലും എപ്പോഴും ഏതു പരിതഃസ്ഥിതിയിലും അങ്ങേയറ്റം പരിശുദ്ധി പാലിക്കുക എന്നതാണ് ബ്രഹ്മചര്യമെന്ന് ഡിസിപ്ലിൻ എന്ന പദത്തെ വിദ്യാഭ്യാസവുമായി ബന്ധിച്ചുകൊണ്ട് വിവേകാനന്ദന്റെ നിർവചനം അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ബ്രഹ്മചര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച  പൊതുധാരണയുണ്ടായതെങ്ങനെയെന്നാണ് ഇനി നോക്കേണ്ടത്. സംസ്‌കൃതത്തിൽ കർമ്മണാ മനസാ വാചാ സർവാവസ്ഥാസു സർവദാ സർവത്ര മൈഥുനത്യാഗോ ബ്രഹ്മചര്യം പ്രചക്ഷതേ എന്നു നല്കുന്ന നിർവചനത്തിലെ മൈഥുനത്യാഗം വിവേകാനന്ദന്റെ നിർവചനത്തിൽ ഇല്ല. മിഥുനം എന്ന പദത്തിന് രണ്ടെന്നാണ് അർത്ഥം. മിഥുനപദത്തിൽ നിന്നാണ് മൈഥുനത്തിന്റെ ഉത്പത്തി. രണ്ടെന്ന അവസ്ഥയെ ത്യജിക്കുകയും ഏകവും അനശ്വരവുമായതിൽ മനസ്സു ലയിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് ആനന്ദലബ്ധിയുണ്ടാവുകയെന്നു കരുതേണ്ടതുണ്ട്. അതിൽനിന്നു ഭിന്നമായി ഭാരതീയപാരമ്പര്യത്തിലെ നിർവചനങ്ങൾ പലതും തെറ്റായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളായിത്തീരുന്നു. ഇതു പൊതുവിൽ സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്നു കാണിക്കുന്നതിനാണ് ഇവിടെ വിശദീകരിച്ചതെന്നുമാത്രം.

           ഭാരതീയസാംസ്‌കാരികധാരയിൽ പൊതുവേ സംഭവിച്ച ധാരണാപ്പിശകുകളെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയ്ക്കാണ് അഴീക്കോട് ഊന്നൽ നല്കിയിട്ടുള്ളത്. രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ പ്രശ്‌നങ്ങളെ സമീപിക്കുന്നതിനുവേണ്ട ധാരാളം വസ്തുതകൾ സംസ്‌കൃതി ഉൾക്കൊള്ളുമ്പോഴും വിഭാഗീയത വളർത്തുന്നതിനും സ്വത്തുസമ്പാദനത്തിനും മാത്രമായി പലതിനെയും സ്വീകരിക്കുകയും മനുഷ്യൻ കൂടുതൽ കൂടുതൽ സ്വാർത്ഥതകളിലേക്ക് എത്തിച്ചേരുകയും ചെയ്യുന്നതിനെയാണ് ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.

          അധോലോകത്തിന് തമിഴിൽ നിഴലുലകം എന്നാണു പ്രയോഗം. അടിയിലെ ലോകമെന്നതിനേക്കാൾ നിഴൽലോകമെന്ന പേരാണ് അതിനു യോജിക്കുക. അണ്ടർവേൾഡിന്റെ മലയാള വിവർത്തനം അസാധാരണമായ മറ്റെന്തിനെയോ കാണിച്ചുതരുമ്പോൾ നിഴൽപ്രയോഗം നമ്മുടെ ഉരുവത്തെത്തന്നെ കാണിച്ചുതരുന്നു. നിഴലെന്നാൽ നിലനില്ക്കുന്ന ഒന്നിന്റെ ഇരുണ്ടരൂപമാണ്. ഇവിടെ നിലനിൽക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയുടെതന്നെ ഇരുണ്ടരൂപത്തെയാണ് അധോലോകം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതെന്ന തിരിച്ചറിവാണ് നിഴലുലകമെന്ന പ്രയോഗത്തിൽനിന്നുണ്ടാവുക. അങ്ങനെയാകുന്നിടത്താവണം എസ്. കെ. ഘോഷെന്ന പോലീസുദ്യോഗസ്ഥന്റെ വാക്കുകൾ അഴീക്കോട് ഉദ്ധരിക്കുന്നത്. മാഫിയാസംഘങ്ങളുമായുള്ള രാഷ്ട്രീയനേതൃത്വങ്ങളുടെ അവിശുദ്ധ കൂട്ടുകെട്ടിനെയാണ് ഇവിടെ പരാമർശിക്കുന്നത്.

          പൊതുജനങ്ങൾക്കുള്ള അവശ്യവസ്തുക്കൾ ലഭ്യമല്ലാതായിത്തീരുന്നതും അവശ്യസാധനങ്ങളുടെ വില വർദ്ധിക്കുന്നതും പുത്തൻസമ്പ്രദായങ്ങൾ പരീക്ഷണാടിസ്ഥാനത്തിൽ നടപ്പിലാക്കപ്പെടുന്നതും ഇത്തരം കൂട്ടുകെട്ടുകളെയാണ് ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നത്. അവശ്യസാധനങ്ങളുടെ വില പിടിച്ചുനിർത്താനാവാതെ വരുന്ന സന്ദർഭത്തിൽപ്പോലും ഗോളാന്തരയാത്രകൾ നടത്തുന്നതിനുവേണ്ടി കോടികൾ ചെലവഴിക്കുകയും ലോകരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ മുന്നിൽ തലയുയർത്താൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഭരണവർഗ്ഗം ഭാരതീയതയുടെ സന്ദേശങ്ങൾ ഉൾക്കൊണ്ടേ മതിയാകൂ. രാഷ്ട്രീയകക്ഷികൾ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്ന ജയാപജയങ്ങളുടെ ഭാരതീയതയല്ല; സമഭാവനയുടെ, സഹിഷ്ണുതയുടെ, ദാർശനികസമഗ്രതയുടെ ഭാരതീയതയെയാണ് ഇവിടെ വിളംബനം ചെയ്യേണ്ടത്. നമ്മുടെ തന്നെ നിഴൽലോകങ്ങളോടാണ് സമരം ചെയ്യേണ്ടത്. യഥാർത്ഥത്തിലുള്ള വ്യാഖ്യാനരൂപമെന്ന നിഴലുകളെ,  നൂറ്റാണ്ടുകളോളമായി ഇരുട്ടിനെ മാത്രം ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നവയെ തള്ളിക്കളയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. പകരം, വരുംകാലത്തെങ്കിലും മനുഷ്യൻ മനുഷ്യനെ തിരിച്ചറിയുന്ന, പ്രകൃതിയെയും ചരാചരങ്ങളെയും കൂടെ നിർത്തുന്ന ചരിത്രനിർമ്മാണത്തിനു പ്രാപ്തരാവുകയാണു വേണ്ടത്. അത്തരമൊരു ചരിത്രനിർമ്മാണശ്രമത്തെയാണ് അഴീക്കോട് ഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നതും.